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其中的五至三无等内容与《礼记》基本相同①。

孔子在晚年对礼容提出批评与扬弃，一些擅长礼容的儒家学者也受到主流儒者的批驳。孔子讲的无体之礼，其实是儒家礼学思想发展的一个必然的看法。

与儒家经典中的无体之礼含义相关的，是上博简《三德》篇中提出的天礼。此外，在《礼记》的《少仪》《玉藻》等篇中也保留了一些古代礼容的内容。其实，进一步而言，礼的各种规范很多也都是对身体的协调与限制。《后汉书·儒林列传·刘昆传》记载刘昆少习容礼。这样的解释虽然也有一定的道理，但似乎并不符合孔子的原意。

简文说： 齐齐节节，外内有辨，男女有节，是谓天礼。从注疏可知，所谓秩即贵贱等级秩序，天秩所对应的就是人类社会的五礼。⑥关于这一点，参见余英时先生的《论天人之际——中国古代思想起源试探》(北京：中华书局，2014年)。

因此，任何个体行为者的浩然之气只有在自我与他人、自我与自然以及自我与天地万物这三重关系当中发挥其至大至刚的作用，与宇宙之中原初的清明之气连成一体，才会在塞于天地之间的过程中充分实现自身。而无论是宽裕温柔还是发强刚毅，都是儒家理想人格兼而有之的精神气质。当然，这里所谓仁，人心也。孟子自己在谈论浩然之气时，也称其为难言也。

对德气来说，仁、义、礼等心之诸德虽贯注于气中，与之融为一体而有睟然与盎然的生色，却不能被化约并等同于气本身。对此，孟子也曾用他自己的语言进行过描绘：可欲之谓善，有诸己之谓信。

谓其人曰：今日病矣，予助苗长矣。孟子相信心性固有天赋的仁义为其善端，只要能够对此有所自觉，不断扩而充之，则不但个体可以成为所过者化，所存者神，上下与天地同流(《尽心上》)的君子、大人和大丈夫，施政者更是以此为能否保四海的必要条件。其终极的境界只有在圣与神这两个观念中才达至最后的圆满。(13)陈来：《帛书〈五行篇〉说部思想研究——兼论帛书〈五行篇〉与孟子的思想》，《竹帛五行与简帛研究》，第158-200页。

但是，这里的气不是孟子整个文献中对于气的界定的基本含义。在通过寡欲而摈除诱惑的同时，也就意味着心要自做主宰。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉!人有鸡犬放，则知求之。对于孟子养心功夫的种种论述，本文之所以特别用尽心来概括，原因也正在于此。

甚至可以说，功夫论作为一个自觉的问题意识进入孟子研究的领域，恐怕是20世纪现代学术建立以来，比较晚近才逐步在部分学者当中得以展开的。孔子曰：操则存，舍则亡。

孟子所谓理义之悦我心，犹刍豢之悦我口心也者，悦仁义者也(帛书《五行》说部第22章)以及源心之性则巍然知其好仁义也(说部第23章)，正是基于他的这样一种信念。消极并不意味着功夫的怠惰，只是着重指出这种功夫更多地注重于心的专一凝定，从而为心的自觉呈现并不断扩充、遍及外物设定必要的启动机制。

⑧而当孟子强调理义之悦我心，犹刍豢之悦我口(《告子上》)、仁义礼智根于心(《尽心上》)以及由仁义行，非行仁义也(《离娄下》)时，他显然又意在指出，道德法则并不是处在心外而要心去认知和符合的对象，而就是心之所以为心的内容所在。孟子的思想，迄今为止海内外已有相当充分的研究。有与始者，言与其体始。不过，就君子这一观念来说，虽然孟子对于儒家理想人格的描述主要继承了孔子，但这并不意味着孟子对于儒家理想人格的典范缺乏自己独特的思考。在这一点上，孟子并不例外。事实上，当孟子说表现为四端之心的本善之性如火之始燃，泉之始达时，他一方面指出了善是人心深处最为根本的发端，非由外铄，同时也无疑表明人心中的这种原初之善只是善的刚刚开始，不仅远未完成，而且极其微弱，一念之间，就可能被阻塞和熄灭，不发生作用，在功能上等于不存在。

孟子对告子未尝知义，以其外之也的批评，其意正在于此。事实上，虽然心与气作为两个独立的观念以及治气养心之术作为两个不同的方面，需要我从分析的角度将孟子功夫论尽心和养气这两个方面分别加以讨论，但是，不但心与气关系密切，而且就功夫的实际践履而言，尽心和养气也是交织在一起而密不可分的同一过程。

在《论语》甚至后来的《荀子》等儒家文献中，大人主要是指具有重要政治和社会地位的人物，还不是侧重于以品德而著称的人格典范。孟子在本心良心和四端之心的意义上来理解心，以及主要在浩然之气的意义上来界定他所说的气，固然决定了其身心修炼功夫论的这一特色，但这并不意味着孟子对于现实人性中的恶缺乏足够的意识，否则，他就不会有无暴其气之说。

(《二程遗书》卷十八)朱熹则说：孟子则攘臂扼腕，尽发于外。比如以下四条： 非礼之礼，非义之义，大人弗为。

对于孟子来说，仁义这一类价值虽然在发生学的意义上源自天赋(天之所命)，但就其实际作用的意义而言，却又是在我固有之，非由外铄也的基础上自内而外的由心所发。义，人路也的观念，也再次显示了对于孟子来说，仁义正是心的内容所在。二者之间，借用后世朱熹(1130-1200)论理气关系的表述，可以说是一种不离不杂的关系。这种内向凝聚的特点，在帛书《五行》说部中，孟子也曾用独其心来加以形容：‘君子之为德也，有与始，无与终。

最后，我会对孟子身心修炼功夫论的特点和意义加以总结，以结束这篇专题性的研究。关于气的存养以及心与气之间的关系问题，后文会有专门的讨论

它是心是情亦是理，所以它是实体性的仁体，亦可说是觉体，此则比康德进一步。而浩然之气最重要的特征，就是至大至刚，用现代的语言来说，就是光明正大、刚直不阿。

公孙丑的发问意味着，在他看来，政治权力和社会地位足以对人心产生诱惑。事实上，虽然心与气作为两个独立的观念以及治气养心之术作为两个不同的方面，需要我从分析的角度将孟子功夫论尽心和养气这两个方面分别加以讨论，但是，不但心与气关系密切，而且就功夫的实际践履而言，尽心和养气也是交织在一起而密不可分的同一过程。

如此一来，既然寡欲是最佳的养心功夫，所谓莫善于，那么，养心之功与不动心同效，也就是显而易见的了。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言(《季氏》)。换言之，对孟子来说，心性之所以是善，其根源在于天所赋予。后世张载(1020-1077)所谓大其心，则能体天下之物(《正蒙·大心篇》)以及王阳明《大学问》开篇所论证的从孺子到鸟兽再到草木瓦石的万物一体说，其实都可以说是孟子尽其心这一观念的继承、回响与共鸣。

因为只有首先回到心的本来状态，使之获得自觉的呈现，作为其内在价值的仁义才会得以实现。然而，在孟子那里，大人一词不仅出现12次，其含义也发生了明显的转化。

以下，我们就根据孟子有关于心的文献，对其修心的功夫论予以考察。(26)从spiritual exercise的角度研究古希腊罗马哲学，以Pierre Hadot 的Philosophy as a Way of Life:Spiritual Exercises from Socrates to Foucault(Wiley-Blackwell，1995)最有代表性。

其间的差别在于，如果说顺的表达还较为欠缺主动性的力度，那么，尽字则无疑突显了心之仁义的实现必须完全和充分这一含义。进入专题： 孟子 。